תחת הנהגתם של ה"גאונים" הגיע המשטר ההירארכי בישראל לידי שלמותו והתרכזותו המקסימלית האפשרית. סדרי הנהגה האלה תוארו ע"י מומחים מצוינים, ואין מסמכותי להוסיף על דבריהם. אלא שאפשר ואור חדש יופץ על התמונה המקובלת ע"י השואתה עם המשטר האפיסקופלי והאפיפיורי של הכנסיה הנוצרית, ביחוד המערבית. וחיזוק להשוואה כזאת תמצא במחלוקת בענין קביעת הלוח, החוזרת ונשנית בכנסיה הנוצרית מאות בשנים ובחריפות יתירה, ואצלנו ניכרת פרשה זו רק בסופה, בימי רב סעדיה ובן מאיר, בעוד שעקרוני הדת המוסלמית אין מניחים מקום כל עיקר לפלוגתות כאלה, עד כמה שידוע לי. וסימן לדבר בתארים שניתנו לחברי הישיבה, כגון "כבוד גדולת קדושת" פלוני, תארי קדושה (sanctitas) שלא נמצא אצלנו בדומה להם, לא בתקופות הקודמות ולא במאוחרות¹.

על טהרתו התפתח משטר זה בעיקר בתחומי החליפות של בגדד. אותנו מענין כאן מצב הקהילות המקומיות המסורות להנהגה זו. ידועים הם דברי ר' נתן הבבלי. ראש הגלות וראשי הישיבות, כל אחד ב"רשותו" (היינו בתחום האדמיניסטרציה שלו) שולח לכל מקום ומקום דיין ממונה על ידו, "וכשהוא מגיע לשם, בורר לו שנים מחשובי המקום להמנות עמו על כל פסקי דינים שעושה, ואם היה אותו דיין הממונה ישר בדרכיו ונקי בדיניו, כתבו ראשי המקום וחשובים אל ראש גלות ומשבחין אותו בעיניו", ואם נמצא בו דבר רע, שולחים מכתבי תלונה אל ראש הגולה וראשי הישיבות, והם ממנים אחר תחתיו². בזה מצטמצמת סמכותם של בני המקום. אין זכר לחלקם בגביית המסים וכדומה. ואף התואר "קהילה" אינו על חל "המקום". ואפילו בבגדד עצמה אין זכר לקהילה מאורגנת מבחינה פוליטית. בסיפורו של נתן הבבלי מופיעים ביטויים כגון "כל הקהל", "דעת הקהל", "אנשים מראשי הקהל", "כל ראשי הקהל והזקנים", "כל ראשי הקהל ועשיריהם", כדי לציין את חוגם של גדולי ההשפעה בציבור שבבגדד³, אבל אין הם מציינים שום נציגות קהילתית נבחרת כנוסח אירופי מאוחר. במונח "קהילות ישראל" משתמש ר' נתן הבבלי רק כשהוא מזכיר את קהילות הגולה המערבית בקשר לשאלות ונדבות שמשגרים משם אל הישיבות הגדולות⁴. וכך הוא, אם אינני טועה, מנהגם של הגאונים עצמם. וגם נמצא שהם מקפידים על הנוסח המקובל אצלם אפילו כשפונים אל קהילות הגולה. כך כותב, למשל, רב שרירא גאון אל קהילת פאס, שהוצרכה אחרי חורבנה לגלות למקום אשיר: "לכל רבננא ותלמידיהון ובתאי (בעלי בתים) וצבורי דמותביהון בפאס אשיר דאשתניאו ממדינת פאס, טאבי, מעלאיי, בחירי, נהירי, סדרני דאוריתא, מפלפלני דגמרא..., אחיינון רחמנא"⁵. ואילו הגאון הארצי-ישראלי ר' אהרן בן-מאיר כותב אל בעלי בריתו אשר בבבל בנוסח כזה: "לכל המון קהילות אחינו ישראל הדרים במדינת שנער, הרבנים וזקנים וראשי כנסיות ובתי אבות ופרנסי הצבור וגזברי עם ומרכלים ומלמדים וחזנים ויתר אחינו ישראל וחברינו ביראת אל הקדושים והטהורים"⁶. והטרמינולוגיה הרגילה בבבל מצויה ב"שטרי דבי דינא דבבא דמתיבתא". ראש הישיבה, כשהוא מזמין את הנתבעים לדין, פונה "לרבננא ודייני וראשי כנשתא ובני כנישתא וסופרי ופרנסי ופלחין הרי (עסקנים אחרים, לפי אפטוביצר) ומקרי דרדקי דכל אתר"⁷, או "לחכמים וראשי כנסיות וזקנים ולבלרין ופרנסי כנסיות"⁸. בנוסחאות כאלה נשמר מקומן וכבודן של קצת שכבות "חילוניות", אבל רק בהתאם לסולם הערכים הנודע בתלמוד, והקהילה אינה נזכרת כל עיקר. כי "כנישתא" ו"כנסיות" הם בתי-כנסיות עם פרטי ארגון השייכים באופן ישר לתחומם בלבד; ואיננו שומעים דבר על צורת מינויים של ה"פרנסים" וכו'.

אמנם כן, יש להניח כי גם בבבל לא הצליח המשמר ההיאררכי לעקור כל שריד של ארגון קהילתי אוטונומי. הלא הקראים מימי ענן ואילך ושאר כיתות במזרח נתארגנו בעדות חפשיות משלהם, ובודאי לא חידשו דבר כזה בלא שורש ומנהג מקובל. אך אין זכר לכך בהנהגה הרבנית הרשמית וסגנונה. את הבטוי המפורש ביותר להנהגה "מוסדית" כזאת, הנהוגה בבבל, בניגוד להנהגה האוטונומית של הקהילה, השכיחה במקומות אחרים (אולי בקירואן או בקהילות שבאירופה) – אנו מוצאים באותה התשובה של אחד הגאונים, ששאלוהו, אם מותר לבר ישראל "לעכב את התפילה" בשבת, כדי להוציא דבר המגיע לו מבעל דינו. והגאון משיב: "בעיראק אין מכירין את זה (את המנהג של עכוב תפילה) [שהרי אין שם על] הצבור הפקוח על חוק ומשפט, אלא על בית דין מוטל דבר זה, ועל הצבור להשמע למה שמצוה בין דין..., וכן כל מקום שיש בו דיין ממונה על חוק ומשפט, אין לבעל התביעה לפנות אלא אליו, לא אל הצבור"⁹.

כבר ראינו, כי המונח "קהילה" שגור בטרמינולוגיה הרשמית מעבר לבבל מערבה, והוא מצוי שם מן המאה התשיעית לספה"נ ואילך. וענין רב ומיוחד-במינו בשמוש המונח הזה, כפי שהא רגיל באגרות הארץ-ישראליות שנתגלו בגניזה הקהירית. הקהילה מופיעה בכתבים אלה מקושטת בתארים מלאי-ענין, שאין בדומה להם בכל הספרות שלפניהם ושלאחריהם ובשום מקום אחר. בכל פאר המליצות הקדושות מתוארת, למשל, קהילת ירושלים בשנת 1012 במכתב שנשלח אליה, בזמן גזירת אלחכים, ע"י אלחנן ראש הסדר בירבי שמריה מפוסטאט¹⁰: "אל העדה האפודה, אודם ופטדה, המישרת צעידה, ומשינה נדודה... המשמרת תעודה, בצרה מודה, ובישועה הודה... הקהל הקדוש הדרים בעיר הקדש ירושלים, עין ישראל ויהודה. אחינו חשובינו גדולינו הדרינו ונכבדינו החשובים תרומיה (ז. א. שנחשבו כתרומה?) וכו'... ועושה שלום בפמליא, סוערה עניה" וכו' וכו'. וכך כותב גם ר' אברהם הכהן בן יוסף גאון ב"אגרת רועים"¹¹: "ממנו אנו דרי עיר קדוש ה' תבנה ותכונן, כת הרבנים, תותרת הכנסיה, שומרי תקונים, אביוני אדם, בכורי דלים וכו'... יתר הפליטה... אל הקהילות הקדושות אשר בחמת ורקת יושבות... אל כל המון הקהילות הקדושות הנאהבות אשר בצוען" וכו'. באותו נוסח כותבים ראשי הישיבה הירושלמית ונשיאיה, כשפונים אל קהילות אחרות גם מחוץ לגבולותיה של א"י. כך כותב, למשל,"יאשיה ראש ישיבת גאון יעקב בירבי" (לפוסטאט?): "שלום אאפידה, אל קהל ועדה" וכו' וכו', "הם השרים, הכנענים והחורים והגזברים והסופרים, אנשי נדבות, זכי מחשבות" וכו', "השרים בכבודם, והזקנים בהודם, והתגרים והסוחרים בהתועדם"¹², ומלבד ירושלים הוכתרו עוד קהילות אחרות בארץ במליצות של קדושה שאין למעלה מהן, בראש וראשונה "כבוד גדולת הקהילה הקדושה שבטבריה, העומדת בחזקתה בקדושתה מימות [הנב]יאים הראשונים ונצבת על אמונתה מימות הנש[יאים]" וכו'¹³. ובמליצות הנשגבות ביותר משתמשת קהילה ארץ-ישראלית, היא קהילת צור, כשהיא פונה בשנת ד"א תשפ"ט ליצירה (לספה"נ 1028-29) אל עדת ישראל בעיר צובה¹⁴: "לאבירי ארץ ואליה, ברורי ברה (היינו הנבחרים בעדת ישראל שהיא "ברה כחמה") ובלוליה, גדודי גבע וגאוליה, דובבי דעת וחילה, הוגי הבינה והמוליה, ועודי וסת וקהליה" וכו' וכו', "אצילי הקהלות, שרי המקהלות, כשרי החילות, יקרי התהלות, ידועי האהבה, שומרי חיבה, רחבי הנדיבה, תועבי מריבה, הם קהילת צובה המיוקרה..., זקניהם הנהדרים, ושריהם היקרים, וגביריהם הנבחרים וישישיהם הישרים, ובחוריהם הנבחרים..., ובראש ובתחל המנהיג ביושר, ומוליך בכושר, כב' גד' קד' מרי' ור' יעקב החבר בסנהדרין גדולה בר' יוסף בית דין תנצב"ה, והחכמים והתלמידים, אשר לצדק מעמידים, ולמשפט מתמידים, ועל נפשותם מכבידים, וטורח העם עליהם מענידים ושלוחי צבור והפרנסים וההימנים, אשר הם מסמך לאביונים, מכסים ומזמינים, ומכלכלים ומהנים ומפרנסים וחוננים, ואל יתר המונם, גדולם וקטנם, עשירם ואביונם, דלם ובינונם". שולחי האגרת הם "הקהילות השרויים במדינת צור", שמתפללים תמיד על שלומה של הקהילה הנ"ל עם שלומם של יתר הקהילות, "עם ברכות קהילות עם ה'".

הטרמינולוגיה הזאת של "קהילה קדושה", יש לשער שהיא ארץ-ישראלית מלידה, וכפי שראינו לעיל, באה להם, לדורות המאוחרים האלה, טרמינולוגיה זו במסורת קדומה ורצופה מזמנים שלפני חורבן הבית ונשמרה מאות של שנים תחת כסות הסגנון התלמודי, עד שעלתה שוב על פני השטח של ההכרה הרשמית. החכמים מזדהים עם קהילותיהם. ואפילו חכמי הישיבה הירושלמית, כשהם פונים אל שאר הקהילות, אינם גוזרים עליהם גזירות מלמעלה, אלא כותבים כנציגי הקהילה הראשית אל אחיהם, שאר הקהילות הקדושות, כמנהג הטוב והקדום שמצינו בתחילת הארגון האיקומני בישראל ובנצרות. ירושלים, "תותרת הכנסיה", היא ראשונה במעלה, אך אינה שונה באיכותה מאחיותיה. כל קהילה וקהילה מייצגת את כנסת ישראל כולה ומתברכת בברכותיה ובכינוייה שנודעו לה במדרש ובפיוט. כל קהילה היא אבר מכובד בגופה הגדול של כנסת ישראל. וכל קהילה הוא שוב אורגניזמוס בזעיר-אנפין, ולכל איש ואיש בתוכה מקומו וזכרונו, כפי מעלתו בתורה או במצוות ובמעשים, - זקנים וצעירים, גדולים וקטנים, כפי שמסיימים כותבי האגרות את דבריהם; רק צירוף כולם ביחד עושה את הקהילה לגוף אחד.

קרוב מאוד להוסיף ולשער, כי בארץ ישראל נשמרה ונתחדשה "בתקופת הגאונים" דמותה הדמוקראטית של הקהילה, וכי פה הונחו היסודות של צורות הארגון הנודעות של הקהילה האירופית בימי הביניים. ונראה, שיש רגלים לדבר. כבר שיערו חכמים שהמנהג הדמוקראטי של "עיכוב תפלה", המצוי ביחוד בקהילות אשכנז ושתואר במכתב הגאון הבבלי שהובא לעיל כמנהג זר בארצו, שמוצאו ושרשו בארץ ישראל מימות האמוראים, ואולי קודם לזה, ומשם נתגלגל לצפון אירופה¹⁵. קשר ישר כזה בין ארץ-ישראל לבין הקהילות שעל נהר רינוס, דרך איטליה הדרומית, הוכח בהוכחות חותכות בתחום המסורת הפיוטית ובכמה עניני הלכה. בין השאר הוכח ע"י ש. אסף במאמר שאין עליו פרכא, שהמנהג הנוהג אצל יהודי צרפת בענין החזרת הנדוניה בתנאים מסוימים הוא מנהג בני ארץ-ישראל, כפי שנמצא ונכתב בכתובות ובשאר שטרות מן הגניזה¹⁶, ואין ספק שתנאים כאלה, אינם תנאי בית דין בלבד, אלא שורשם בדינים המקובלים בעם. וקרוב לאמור שבארץ-ישראל יותר מאשר באיזו שהיא ארץ אחרת היה המקום גורם לטפח נטיות חדשות וגם ישנות לארגון עדתי חפשי. כבר הבאנו את האגרת, אשר נכבדות מדובר בה על ההיסטוריה המקודשת של קהילת טבריה, עיר הנשיאים ועיר המסורה. ומנחם זולאי גילה בפיוטיו זכרונות לקהילות של כהנים בארץ¹⁷. מן המאה התשיעית ואילך היתה ירושלים שוב למרכז בשביל קראים ועולים אחרים, שנתיחדו לפי עדות ומגמות. אבל כנגד זה יש לטעון, כי מלבד "פקיד הסוחרים", שאפשר לחשבו כנאמן של ארגון הסוחרים, קשה למצוא בכתבי הגניזה איזה רמז ממשי לאדמיניסטרציה אוטונומית של הקהילות¹⁸. אולי שיגרת הסגנון התלמודי המקובל היא המאפילה על פרטי פעולתה של הקהילה. בין כך ובין כך נצטרך לקבוע, שעדיין לא נפרצה חומת הסגנון הרשמי הזה, שעתידים להרסה בקהילות אירופה. והאידיאלים המקובלים מודגשים יפה בפי אחד ממנהיגי הציבור הארץ-ישראלי, כפי המשוער רב נתן בר אברהם, בר פלוגתיה של רב שלמה בן-יהודה, הגאון הירושלמי¹⁹: "כי כל קהילה שאין לפניהם איש סמוך, כדי לעזרם ולעמוד הוא בצרכיהם, אין צרכיהם נעשים, וכשיהיה לפניהם איש חבר עומד נגד החולק, והם לו מעיר לעזר, צרכיהם נעשים כהוגן, והם מפוחדים, ופחדם מוטל על אחרים". והוא האידיאל התלמודי הידוע, שהגדולים עושים את צרכיהם של הקטנים.

והוא הדין ועל אחת כמה וכמה במצרים! מבחינה כלכלית היתה אמנם קהילה יהודית כמו פוסטאט קהילה של סוחרים (וכן בזעיר אנפין קהילות אחדות בארץ-ישראל), עם "פקיד הסוחרים" שלה ועם החנויות, שמזכירות כבר באמצע המאה העשירית²⁰ את סגנונה של עיר אירופית כמו ליאון (Leon) של ספרד באותו הזמן. כבר יש להם מסורת משפטית מיוחדת בדיני מסחר, והשטר העברי מרחיב את נוסחאותיו, לא במקרה, בדומה לסגנונה של התעודה הביזנטית והלאטינית של ימי הבינים²¹. אבל מבחינה משפטית ופוליטית אין סימן לקהילה בנוסח העיר הנוצרית והקהילה היהודית באירופה. בעיר גדולה כמו פוסטאט אין כמעט נזכר לאסיפת הקהילה, ולא ברור, אם נמצאה בה קהילה אחידה ומאורגנת מבחינה פוליטית, או היו בה רק עדות שנתרכזו מסביב לבתי-כנסיות, כמו שנאמר, למשל, באחת התעודות: "ממנו אנו שתי בתי דינים ומשלש הקהילות המעולות, קהל כניסת הירושלמיים וכנסת הבבליים וכנסת עיר המלוכה הקרואה אלקאהרה", או במכתב אל רב האי גאון: "אנחנו הקהילות המתפללים בכנסת הבבליים הקרואה על שם ישיבתו"²². ואל יטעוך תוארי המשרות המרובות והכינויים השונים, הנודעים לקהילת פוסטאט, של ראש הקהל וראשי הכנסת, פרנסים, זקנים, מוקדמין, פקידי הסוחרים וכו', מלבד הנגיד, שר השרים²³. איננו יודעים בדיוק את טיבן של המשרות ושל המנהיגים "החילוניים" האלה ואיננו יודעים את צורת מינויים. יש לשער שבאו למלוך או ליטול חלק בהנהגת הצבור בכוח מעמדם המעשי, עשרם וקרבתם למלכות. מבחינה חוקית, היינו לפי השקפת בעלי ההלכה, - ורק היא יכלה לקוות לתמיכה פוליטית מטעם השלטונות המוסלמיים, - נחשבו כמנהיגי הציבור הרשמיים בעיקר חברי הישיבה שבפוסטאט, שנתמנו מטעם גאוני בבל וארץ-ישראל, מלבד הנשיאים מבית דוד, בני יחוס שהיה מקודש גם בעיני המוסלמים, ושאר בני עליה ואנשי מעשה. בעצם לא נשתנו הדברים עוד בימי הרמב"ם, אף על פי שבזמנו כבר כבה אורן של שתי הישיבות, וכוחות היסטוריים חדשים וגם ישנים הוליכו את הקהילה הדמוקראטית לבנות לה בית בארץ אשכנז והכינוה שם על מכונתה.

השרידים הדמוקראטיים שבמסורת המקובלת של ארגון הקהילה הוצרכו להתחדש בכל מקום שלא הגיעה לשם יד המשטר ההיארקראטיבי. זאת היא כנראה אחת הסגולות המיוחדות של תולדות עמנו, שהמשטר ההיארוקראטי לא היה יכול להתקיים בתוכו לאורך ימים בצורתו המוחלטת. גאוני הישיבות שבבבל שלטו למעשה רק במסגרת השפעתה הפוליטית של החליפות בבגדד. כנסת ישראל לא יכלה להתפלג כדוגמת הכנסיה הנוצרית לפטריארכטים שונים, ולא יכלה להיווצר בשביל הגולה המערבית הנהגה מרכזית מיוחדת כדוגמת האפיפיורות ברומא, ואפשר לאמר שאחדות האומה לא הוחלשה אלא נתחזקה ע"י העדרה של הנהגה כזו. עיקר קיומה היה בקהילות הדמוקראטיות הבודדות, באותם "עצמות מפוזרות" של גוף "בלא ראש ובלא לב", ובכל זאת אל חי מחזיקם, כדברי ר' יהודה הלוי (כוזרי ב' כ"ח-ל"ב).

בתשובות הגאונים עצמם נזכרו פה ושם סבות שהיו עשויות לגרום ליצירת הנהגה אוטונומית של הקהילות המקומיות המפוזרות בגולה. נמצאו מקומות שאין בהם "דיין קבוע" (ר"ל, כנראה: קבוע מטעם הישיבה הגדולה), ובני העיר מביאים את דיניהם לפני "הזקנים והתלמידים" או "לפני הזקנים והתלמידים וטובי העיר", ר"ל לפני נציגות מקומית של תלמידי חכמים וחשובי המקום²⁴, והיו מקומות אחרים שבהם הקהילה המקומית "ממנה" את הדיינים שלה²⁵, וכן יש שניתנה לגאונים עצמם סיבה והזדמנות לדון על זכות הקהילה המקומית לתקן תקנות המחייבות את כל אנשי המקום. לתקנות כאלה ניתן חיזוק ע"י החרם שמכריזים מטעם הציבור. אותו החרם, שזמן רב נטלוהו החכמים לידיהם לבדם, חוזר ונמסר שוב לידי הקהילה כולה. בתשובה של אחד הגאונים מאמצע המאה התשיעית נאמר: "כל צבורא דמקבלין עליהון מלתא למעבד וגזרין גזירתא בספר תורה ובשמתא ובחרמות דלא למעבר עלה, ונהוג בה אסורא, ובתר הכי מתחרטין וקא חזן דלא יכלין צבורא למיקם בה, הכין חזינא דודאי יכלין לבטולה" וכו'²⁶. אמנם טיבו של "ציבור" זה לא הוברר, אם היא עדת המתפללים בבית כנסת או אם הוא ארגון של כל היהודים באותו מקום, ואם הארגון הזה פועל ע"י אסיפת כל בני המקום, או אם הקבוץ הזה הוא מיוצג בעיקר ע"י חכמים ואנשים מיוחסים. ויש לשער, כי כל ענין התקנה אינה אלא גזירת תענית בלבד ואינו נוגע בסידורים פוליטיים ואדמיניסטרטיביים. החלטות הציבור, אשר תוקפן הובא בשו"ת הגאונים לדיון, שייכות ברובן לעניני בית-הכנסת, תפילה ותענית וגמילות חסדים. בין השאר מרבים לדון על מוסדות הצדקה הציבוריים (הקדשות, פונדקאות וכו'), והעובדה הזאת כשהיא לעצמה עשויה להעיד על מסגרת מתרחבת של פעולת הקהילה, ואפשר אפילו על רציפות קיומם של מוסדות כאלה מידי קדם²⁷. ויש שמתעוררים חילוקי דעות בנוסח התפלה לא רק בין חכמים (מפיצי מסורות שונות של בבל וארץ-ישראל), אלא גם בין תלמידי חכמים לבין "אותן אחרים שאינן תלמידי חכמים ורגילין לישב בשווקים ולסוח סיחת חולין", - ז"א יהודים פשוטים, סוחרים, - ונולד ניגוד בין בית המדרש לבין בית הכנסת²⁸.

אותם החוגים של סוחרים, המהווים את היסוד הטבעי ואת הבסיס הכלכלי של הציבור, באים להביע את דעתם ביחוד בעניני גמילות חסדים, שהוא ענין של ממון. ולא זו בלבד, אלא הם מתחילים לתקן תקנות באינטרסים הכלכליים המשותפים של היהודים הסוחרים, אנשי המקום. יש שמדברים בשו"ת הגאונים בפירוש על תקנות הציבור המקומי בעניינים כלכליים, וגם תוצאות פוליטיות כרוכות בדבר כזה. העדות הראשונה במעלה ובזמן נמצאת, אם אינני טועה, בתוך קובץ קטן של כמה תשובות, שנשלחו בשנת 872 לספה"נ מאחד מגאוני בבל לקירואן²⁹, היא קהילה של סוחרים שעוסקים במסחר בחנויות ובמסחר למרחקים. ולקהילה ראשית זו מתקשרות קהילות אחרות שבאותו מחוז ע"י קשרים הנוגעים בבית דין, במוסדות של צדקה ובענייני מסחר. קירואן היא מקום מסחר ליהודים ולגויים, וכנראה יד הסוחרים הגויים היא על העליונה. והיה מעשה ויהודי הלשין על חברו בפני הסוחרים: "ואלשין עליה קדם תגרי, וקם ההוא גברא [בבי] כנישתא קדם קהלא ואמר אחרימו על כל מאן דאמר עלי לישנא בישא קדם מאן דאית ליה עלאי חוב, וקם הוא ואמר [אנא?] עבדת ביה לישנא בישא, ואחציף אפיה בקהלא". ושאלו השואלים, מה דינו של המלשין ומהו הקנס שיש להטיל עליו: "אית עליה דינא או קנסא או לא ומאי דיניה ומאי קנסיה?" הגאון המשיב פוסק שהמלשין צריך לרצות את חברו הנעלב, אבל אינו עונה על שאלתם בענין הקנס, ואולי הושמט חלק זה של התשובה ע"י המעתיק. בכל אופן נראה, כי הגאון המשיב לא נתן את דעתו על הארגון הדמוקראטי שהיה קיים כבר באותה שעה בין יהודי קירואן והשונה מדרכם של חכמי הישיבות במזרח. כשמתעורר חשד של מלשינות, נוהג הקהל להכריז בבית-הכנסת חרם סתם על כל מי שהלשין על חברו, ובמקרה הנדון החציף המלשין את פניו בפני כל הקהל כולו. יש להניח שהקנס בעניני מלשינות נקבע מטעם הקהל עצמו ולא מטעם בית-דין, והקנס משתלם אל קופת הקהל. המצב הוא דומה למה שנמצא לאחר זמן באחת מתשובותיו של רבי גרשם מאור הגולה³⁰. ובאיזו מידה היו סדרים כאלה כבר נהוגים ומקובלים אצלם, יש ללמוד מתשובתו של אחד הגאונים מן המאה התשיעית לספה"נ (רב ששנא, בשנת 870?) : "בר ישראל דנפיק ועייל בי מלכא, ואית ליה פקדון ביד ישראל אחר, ויורשיו דיליה באתרא רחיקא, ונפטר לבי עלמי, וקם מלכא ושדר לכל אתרא דאית ליה ביה מידי ונטל יתיה ושדר לבי דינא להשביע ולהחרים בס"ת על כל מאן דאית ליה מידי ממון פלוני שמת ויית' יתי' לבי מלכא... מה שהשביע מלכא ומה שהחרימו הקהל... אמרינן דינא דמלכותא או לא? הרי איתחזית' לנא מילתא דההוא בר ישראל דבעי לאהדורי ליורשיו שפיר עבד דקאי בהימנותי'.. דאי משום דשדר מלכא לבי דינא והחרים ליכא למיחש לההוא שמתא" וכו'³¹. השימוש בחרם הקהל לצרכים כלכליים ופוליטיים היה כבר לדבר רגיל כל כך, עד שהשלטונות היו מנצלים את הדבר להנאתם.

המומחים בספרות הגאונים בודאי יוסיפו עוד פרטים אחדים למבחר של שו"ת שהבאתי כאן. עד כמה שהדבר נוגע לנושא הנידון כאן, הרי נתברר לנו העיקר, והוא: לתחום ראייתם של הגאונים נכנסת הקהילה כמוסד ציבורי, ורצונו וצרכיו טעונים ביסוס הלכתי. הגאונים עצמם כמעט שאינם משתמשים במונח "קהילה". אבל הקהילה קיימת כבר כבעלת סמכויות דמוקראטיות מוכרות במקצת. מלבד עניני בית-הכנסת ועניני צדקה מתחילה העדה לדאוג לאינטרסים המסחריים המשותפים שלהם, הן ביניהם לבין עצמם, הן ביחס אל השלטונות והסוחרים הזרים. מן הדברים המעטים, שנחשבו כראויים להתקבל באוספי שו"ת הגאונים, יש כבר להכיר, בכללים ובפרטים, את הסימנים המובהקים המציינים את הקהילה היהודית האירופית המאוחרת מזה ואגודת הסוחרים (gilda mercatoria) והעיר הנוצרית של ימי הביניים מזה. קהילה אחת, היא קהילת קירואן, חוזרת ונזכרת ביחוד בשו"ת הגאונים האלה, ואין זה דבר שבמקרה. קהילת קירואן היתה כבר במאה התשיעית לספה"נ אחת העדות המסחריות החדשות והפורחות, ובו בזמן הוקם שם מרכז מפורסם לתלמוד תורה, העומד בקשר מתמיד עם ישיבות הגאונים, ומשם נתקשרו קשרים עם כל הקהילות שבאיטליה הדרומית ובספרד ואח"כ גם עם מגנצא³².

באותו זמן, בתחילת המאה התשיעית, - כפי שיש ללמוד מכתבי ההגמונים Agobardus ו-Amulo, - היתה מקויימת בידי היהודים שבעיר ליאון (Lyon) המסורת של התלמוד הבבלי, לרבות ספרים מיסטיים מסוגו של ספר יצירה ושעור קומה, וגם הפולמוס של כת בני המקרא הגיע לשם. ומובן מאליו, שהיהודים שבליאון, שקיבלו את הפריבילגיות הידועות מידי הקיסר לודויג, בנו של קרולוס הגדול, ושיכלו לעמוד בריבם עם גדולי הכנסיה ובפני בני פלטין של מלך, - התארגנו בקהילה מסודרת, אם כי מושג כזה היה עדיין זר לסופרי המלך הפראנקי, מנסחי התעודות הנ"ל³³ מקהילות איטליה הדרומית מגיעים אלינו באותו הזמן זכרונות אפיגרפיים וספרותיים (מגילת אחימעץ והפיוטים של שפטיה וכו'), שמהם מקבלים כבר תמונה חיה במקצת של קהילה יהודית, הקרובה לטפוס הידוע בימי הבינים. בספרד נפגשים הזרמים של תרבות רבנית בנוסח המזרח עם דרכי ההנהגה ע"י חוגים קרובים למלכות, שנותנים לכל החיים הציבוריים גוון מיוחד במינו. בשו"ת של הרי"ף ובספר השטרות של ר' יהודה אלברגלוני ניכרים סימני מעבר מדרכן של ישיבות הגאונים בהנהגת הציבור אל הנוסח הדמוקראטי שהתחיל להתפתח בינתיים באירופה המרכזית והצפונית.

לחלקים נוספים של המאמר:
היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הבינים: א
היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הבינים: ב (פריט זה)
היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הבינים: ג

הערות שוליים:

1. יש גם לשים לב לדברים שלהלן, שאינני יודע, אם נמצא כדומה להם במשטר המוסלמי: דוד בן זכאי ראש הגולה מזכיר בכתב החרם שלו על רב סעדיה גאון (הרכבי, השריד והפליט מספר הגלוי רכ"ה ואילך, דינבורג, ישראל בגולה, א', עמ' 209 ואילך): "ועבר על האלה והשבועה אשר השבעתיהו באמונת שמים שלא יעבור על דברי ולא יעשה עלי קשר ולא יקרא ראש גולה זולתי ולא יהי עם מי שחולק עלי" לשבועת-אמונים כזאת נרמז גם במכתב של נחמיה גאון אצל מאן Texts and Studies, כרך א', עמ' 82 שורה 21. ועי' שכטר Saadyana 114, ס' הישוב כרך ב' עמ' 92: "מעיד על עצמי אנא יוסף בן שמריה אשר מברקה, שאהיה מהיום הזה ועד לעלם מתהלך ביושר וכושר ונוצר לשוני מרע ושפתותי מדבר מרמה ושלא אספר בגנות אדם מישראל ושלא אפצה פי בזכרון יושבי ירושלים וזולתם את כלל הישיבה הקדושה וחבורתם בשום זילזול כל עיקר, ושאהיה מכאן ועד לעלם אוהב את אוהבי אדוננו דניאל הנשיא הגדול ראש ישיבת גאון יעקב ואת אוהבי רבינו אליהו אב בית דין של כל ישראל ושונא לשונאם ושלא אתקבץ עם חולק עלימו בשום איבה ושנאה ואתרחק מן המנודירים מפיהו. כלל התנאים האלה קבלתי על עצמי ברצון ולא באונס, ... בקנין גמור, בהזכרת השם... ואם אמיר תנאי אחד מן התנאים האלו או מקצתם, הרי אני בחזקת נידוי בית דין הגדול" וכו' וכו'. השווה לעומת זה את שבועת האמונים שנשבע ההגמון Bonifatius לאפיפיור בשנת 722 (שבועה שהיא מנוסחת בשינויים מסויימים כדוגמת נוסחאות עתיקות יותר בספר Liber Diurnus No. 75 אצל Mirct, Quellen zur Geschichte des Papsttums (1911). P. 80 sq. Promitto … vobis beato Petro …. Vicarioque tuo, papae …. Successoribusque eius … me omnem fidem … sancttae fidei catholicae exhibere …. nullo modo me contra unitatem communis et universalis ecclesiae … consentire, sed .. fidem .. atque concursim tibi et utilitatibus tuae ecclesiae .. et praedicto vicario tuo .. per omnia exhibere; sed et si cognovero antistited contra institute antique sanctorum partum conversari, cum eis nullam habere communionem aut coniunctionem; sed magis, si valuero prohibere. Prohibeam: si minus, ne fideliter statim domino meo apostolic renuntiabo. Quodsi .. contra huius promissionis meae seriem aliquid facere .. temptavero, reus inveniar in aeterno iudicio .. וכן דומה מכתבו של רב סעדיה, שבו הוא מודיע לנאמניו במצרים על מינויו כגאון (דביר א 181), למודעות של האפיפיורים על בחירתם.
2. גייבויאר, סדר החכמים וקורות הימים, חלק ב', עמ' 85.
3. שם, עמ' 83.
4. שם, עמ' 87-86.
5. אסף, מדעי היהדות, ב', עמ' 39 סי' ט'.
6. ס' הישוב עמ' 102 סי' 107.
7. פירסם אפטוביצר J.Q.R. 1913. אני מביא את הדברים עפ"י ספר שטרות לאשר גולאק עמ' 299 ואילך ועי' אסף, מספרות הגאונים, עמ' 213.
8. שערי צדק ה' ד' ה' דף ע"ה עם התיקון שהציע יעקב מאן, J.Q.R. סריה חדשה X. 363.
9. אסף, תשובות הגאונים, תש"ב, עמ' 108. איננו יודעים את שם המשיב ואת מקבל התשובה ואת זמן כתיבתה. התשובה כתובה ערבית (הבאתי את תרגומו של אסף), ואינני יודע, אם כך נהגו במשא ומתן בין בבל וארץ-ישראל. אבל כל זה אינו משנה בעיקר הדבר. הוכח שהמנהג של "עיכוב תפילה" הנהוג באשכנז הוא קדום. ואני חוזר בי ממה שכתבתי במקום אחר. עי' מש"כ אסף שם עמ' 105 ובספרו בתי-דין עמ' 25, מבוא לראבי"ה של אפטוביצר עמ' 436 ואילך. בארון בספרו על הקהילה היהודית א' עמ' 127. הבטוי "עכוב תפילה" נמצא גם בתשובות הגאונים (מ"ג) סי' ט', ועי' גם גינצברג, גאוניקה ב' עמ' 63: "צבורא דאיעכבו להו תפילת המנחה". אך לא ברור, אם יש לדברים אלה ענין לכאן.
10. יעקב מאן, The Jews in Egypt and Palestine, כרך ב', עמ' 38.
11. שם, עמ' 61.
12. שם, עמ' 66 ואילך.
13. אסף, מספרות הגאונים, עמ' 93.
14. ורטהיימר, גנזי ירושלם ג' (תרס"ב) דף ט"ו-ט"ז, מקוצר בס' הישוב כרך ב' עמ' 52-51.
15. עי' לעיל הערה 9.
16. אסף, מדעי היהדות כרך א', וחוזרני בי בהחלט ממה שכתבתי בנספח לספר התעודות הספרדיות כרך א' עמ' 1068. אמנם הסגנון השוה לתקנת ר"ת ולתעודת העיר Laon משנת 1128 שהבאתי שם עדיין אומר דרשני, אבל לעומת השלשלת הארוכה והבלתי נפסקת כמעט של המסורת היהודית הפנימית אין טעם לחפש לתקנת ר"ת מקור השפעה מן החוץ. מאידך לא הייתי מעיז להפוך את השיטה ולהסיק, כי העדה הנוצרית קיבלה בענין זה את נימוסיה מדיני היהודים, אלא יש כאן סדרי חיים טפוסיים שמופיעים בשווה בקהילות היהודים ובעיר הנוצרית. ועי' עוד דוגמאות כאלה בפרק ג' של מאמרי זה. – כאן יש גם להעיר על הקשר שנמצא בין ה"מעשים לבני ארץ ישראל" לבין ספרי ההלכה של חכמי קהלות הרינוס, עי' ב. מ. לוין, י. נ. אפשטיין ויעקב מאן בתרביץ א' ספר א'-ג'. אך עד כמה שאני רואה, הדברים אינם נוגעים בארגון הקהלה ובענין הנידון כאן.
17. ידיעות המכון לחקר השירה העברית, ה', קי"ב.
18. התעודה היחידה המביאה, עד כמה שידוע לי, פרטים אחדים על גביית המס מן היהודים הארץ-ישראליים בתקופה הנדונה כאן, היא אצל מאן, היהודים במצרים כרך ב' עמ' 179 סי' 3 (ס' הישוב עמ' 28 סי' 57), ואין לפרש אותה בעדות להנהגה דמוקראטית.
19. מאן, שם, עמ' 170; ס' הישוב, עמ' 91.
20. השוה את השטרות שפרסם אסף. תרביץ ט' 202 ואילך. על העיר Lion במאה העשירית וחשיבותה בבית ההיסטוריה העירונית באירופה עי' למשל מש"כ Verlinden, Revue belge de Philologie et d'Histoire 1936, p. 1142 sq. בקשר לספרו של Sanchez-Albornoz.
21. זוהי סוגיא שנגעתי בה פעם בנספח לכרך התעודות הספרדיות הראשון שלי, ומאוד מאוד הייתי רוצה לחזק ולהרחיב את מה שכתבתי אז (ובניגוד לדעות שהביע בינתים מר יעקב רבינוביץ במחקריו, שאני מקוה בכל לבי שהוא ימשיך בהם), אלא שכאן בירושלים אין חומר מספיק לזה, אפילו לא בזמנים כתיקונם. מאידך דנים במשפט הסוחרים גם הערביסטים שלנו מבחינתם, ובודאי ימשיכו גם הם בענינם.
22. Mann, J.Q.R., N.S., VII, 477, 478 n.22
23. עי' מאן, יהודים במצרים, כרך א', עמ' 251 ואילך. הפפירוס שהובא שם עמ' 15 הערה 4 (על פי Cowley) ושנזכר גם אצל צ'ריקובר, היהודים במצרים עמ' 135 (ובו נזכרים ראשי הכנסת ובני הכנסת וכו' ולבסוף כל "הקהל הקדוש"), מאוד מסופק, אם הוא קודם לתקופה המוסלמית, כפי ששיערו החכמים הנ"ל.
24. תשובות הגאונים שערי צדק דף פ"ד ע"ב (= גנזי שכטר ב' 127, ועי' מאן J.Q.R., N.S., N.S.X, 340, דינבורג, ישראל בגולה, א', 149): "במקום שאין דין קבוע... ותפסו לפני הזקנים והתלמידים וטובי העיר" (בג"ש רק: לפני הזקנים ותלמידים). ובש"צ דף צ' סי' כ"ט: "שיבוא לב"ד או לפני האנשים המוכנים לשפוט בין העם במקום שאין ב"ד ממונה".
25. תשובת רב נחשון גאון (בשנת 871 לספה"נ), ש"צ ח"ד שער ז' סי' ל"ג: "והיכא דמניא קהלא תלחא דייני ואיתרמי חד מנהון קרוב לבעל דין" וכו'. ותשובב רב שרירא שם סי' ל"ה: "דילמא כיון דקבלוהי צבורא עליהו, הרי מומחה, אע"ג דלא חכים טובא..., ואין בקהל כיוצא בו".
26. ספר האשכול, י"ל ע"י חנוך אלבעק, ב', עמ' 152. ועיי"ש שאר מראי מקומות, ויש חלומי גרסאות שאינם נוגעים בעיקר הענין. ועי' אפטוביצר, תרביץ, שנה א' ספר ד' עמ' 69. בכל התשובות שהובאו בס' האשכול שם עמ' 148 ואילך נמצא חומר מענין הנוגע לפרשה הנדונה כאן. עי' עמ' 150: "שלמא דצבורא דכנשתא". ועי' ביחוד בתשובת רב האי גאון שם ע'מ 153 על השאלה: "נדר שהודר ברבים או רבים שהדירו על עצמם שיעשו תענית או יתקנו תקונים והודיעו אותן ופרסמו אותן, אינן יכולים לחזור בהם, ועוד אם נדרו הרבים ותקנו שיעשו תענית על צרה שבאה עליהם והכריזו נשיאי הקהל וזקניהם וחכמיהם, כי התענית ביום פלוני ופלוני, ונמלכו לאחר-כך וראו שידחו אותו לזמן אחר, לדבר שנראה או לצורך שנתחדש להם, שלא היו יודעים אותו מקודם, יש להם לדחות אותו עד זמן אחר, וכן שעשו תקנה בדבר וכתבו אותו והעידו בו והחרימו בו על מי שיעשה כך וכך, ונראה להן לאחר כן שיש הפסד בדבר וכן לא יתכן לעמוד ורצו לפחות ממנו ולשנות בו מאותו התקון ולהתיר אותו החרם ולהפר אותו, יש להם לעשות או לא". והגאון משיב: "אבל מה ששאלת על רבים שקבלו על עצמם שיעשו תענית או שיתקנו תקונים ואח"כ נודע להם כי הטוב והישר והיפה לשנות את הדבר ההוא, ברור הוא, כי יש לשנות" וכו'. ועי' תשובת רב האי ורב שריר, אסף, מדעי היהדות ב' עמ' 75 ואילך סי' נ"ט, אשכול, אלבעק א' 164 ואילך (אסף משער כי התשובה נשלחה לקירואן): "הא דאמור רבנן רשאין בני העיר לעשות קופה תמחוי..., היכא דאיכא נדרים דנדרי אינשי ומשדרי להוא מדוכתא אחרינא לעניי אותה העיר, הם הכי נמי רשאים לשנות... וכן הקדשות של עניים כגון חצרות או פונדקאות שהקדישום בעליהן ליתן שכר לעניים. יש מן הדין לבני העיר לשנותם או לעכבם עד זמן אחר... (להלן דנים בסדר חלוקת הרווחים לעניים) ... כך ראינו דכי תניא רשאין בני העיר.... ודאי אם לכבודן של בני העיר שלחו מן העיר האחרת ועל שעתן של אותן הפרנסים ... ומה שהתנדבו בני העיר לעצמן ומה שהוא בידיהם ממה שהתנדבו אחרים, כולן משותפים בהם" וכו'. ועי' בכל התשובה המעניינת הזאת!
    בענין אחר דנה תשובת רב חנניא גאון (בשנות 943-938 לספה"נ) ש"צ דף נ"ז א': "מה תקנה יש לעשות בכתובות בני המדינה (שאבדו כתובותיהם בשעת חירום) ... כך היא תקנת הדבר שיתקבצו זקני המדינה ויהיו כולן בהסכמה אחת ויחוקו לכתובותיהן חוק..., וכל אשר לא ישמע ויקבל עליו חוק הזקנים, ינדוהו ויחרימוהו... שרשות ביד זקני העיר לתקן תקנות לבני עירם ולכוף את בני עירם למה שתקנו". (ועי' על המעשה מאן 363, JQR X . אבל לא הקהילה היא המכריזה על חרמות ותקנות כאלה! בקשר לזה כדאי גם לעיין בתשובת רב שרירא גאון (ס' האשכול, אלבעק א' עמ' 102) על בני אדם שרוצים למכור מקומותיהם בבית הכנסת, ואמר: "להא מילתא לית דוגמא בגמרא... וליבא בהא אלא תנאי ראשונים דההוא מדינתא דחייבין למיקם בהון..., ובני בי כנישתא ממהר בידיה" וכו'.
27. עי' לעיל פרק א' הערה 52.
28. אסף, תשובות הגאונים, תש"ב עמ' 48 סי' מ"ג.
29. אסף, תשובות הגאונים מתוך הגניזה, תרפ"ט עמ' 1 ואילך, ובעמוד 27 הענין הנוגע בנו בפרוטרוט.
30. ראה להלן פרק ג'. כאן יש גם להזכיר את השאלה הידועה שהובאה לפני רב שרירא הגאון, שערי צדק ד' א' כ' ד; ל"ב: "ישראל שאבד לו כלום או שנגנב ממנו או שנטלוהו לסטין ונפל ביד גוי ומצאו ישראל חברו וקנה אותו מן הגוי בפחות משויו, בא ישראל חברו והכיר את שלו..., ואם אמר בעל הפרקמטיא: מנהג אצלנו ואצל אבותינו מעולם, שכל מי שאבד לו ממון מישראל בין באבידה, בין בגניבה בין ע"י לסטים, ומצאו ישראל אחר ביד גוי וקנה אותה ממנו ולא הכיר שהיא של ישראל, ובא חברו והכיר את שלו, שמחזיר את ממונו ונותן לו חברו מה שהוציא בלבד, ועכשיו אתה מבקש לשנות את מנהגנו, והלא רוב הקהילות אינם רוצים לשנות את מנהגם בשביל שהלסטים והגנבים מצויים במקומותינו.... ובשביל זה נהגו אבותינו כן, כדאי שלא יאבד ממונם ויבואו אחרים ויטלו ממון חבריהם ובאין לידי מריבות ולידי תקלה". כאן נמצא כבר הרקע להתהוות הפריבילגיות (הידועות באירופה מסוף המאה הי"א) בענין קנית דברים גנובים (res furtiva), שכמובן אין להן, כפי שטענו, שורש במשנה בבא קמא י' ג'ק, ואין בהן אופי יהודי מיוחד במינו, אבל יש בהן משום מנהג סוחרים טפוסי הנהוג בימי הביניים באירופה. עי' את המאמרים של ג. קיש ושל בעז כהן, שהם האחרונים שדנו בשאלה זו, ברבעון Historia Judaica כרך א' וד'. עד כמה שאני זוכר דן בעז כהן גם בתשובת רב שרירא הנ"ל, אלא שלא יכולתי לעיין בשני המחקרים האלה בזמן כתיבת מאמרי זה.
31. עי' את המקורות אצל Tykocinsky, Die gaonäischen Verordnungen עמ' 132. מילר, מפתח לתשובות הגאונים, עמ' 64. מאן, JQR, NS X, 124 n. 184 עי' גם בארון, Community ברך א' עמ' 173-172.
32. עי' תשובות גאונים קדמונים של קאסל סי' צ"א (אפשטיין J.L.G. IX. 290 ): "תשובה זו השיב רב שרירא גאון לחכמי אלקרוון, והעתקיה מן הספר שהביא רבנא ר' איתיאל משם".
33. המלים שבתעודה הקרולינגית הידועה: hos praesentes Hebraeos, David nunnum Davitis et Joseph atque … cum pares eorum, habitants in Lugduno civitate באות להגדיר קהילה שלמה ומאורגנת באותה המדה כמו בתעודת שפירא משנת 1090 המלים: quidam Judei, Judas filius Calonymi, David filius Massulam, Moyses filius Guthiel cum sodalibus suis. ושום איש שמכיר במקצת את הספרות הרבנית של הזמן לא יכחיש שבזמן החכמים והפייטנים הנזכרים בתעודת הנ"ל היתה קיימת בשפירא קהילה מסודרת, אלא שהסופרים מנסחי התעודה לא מצאו בפורמלות הלטיניות שלפניהם מונח מתאים למציאות הזאת. עי' דברים נבונים בדיסרטאציה של שרה שיפמן על יחסו של היינריך הרביעי אל היהודים. חשבתי למצוא מסייע לשיטתי במאמרו של Berthold Altmann, Proc. Acad, f. Jewish Research כרך X. במאמר זה נמצאו כמה רעיונות חדשים ובריאים בנוגע ליחסה של השכונה והקהילה היהודית אל העיר השכנה, בעיקר במאה הי"א, הי"ב והי"ג לספה"נ. המחבר הולך ומסיק, בעיקר בצדק. (עמ' 98), "כי דיני התלמוד, התקנות המסורתיות העתיקות של הקהילה והמבנה החברתי והכלכלי המאוחר של הקהילה היהודית, הכשירו אותה לזכות בחרות ובאוטונומיה זמן רב קודם שהעדה הנוצרית תשיג דבר כזה", היינו "לכל המוקדם במאה התשיעית" (עמ' 97). אבל הוא מגיע לידי מסקנותיו אך ורק על סמך שיקולים בטופוגרפיה ובסגנון התעודות הלטיניות, ולגבי נוסח התעודות הנ"ל הוא נוקט שיטה מוזרה במקצת. הוא מיחס לשכונות היהודים של גרמניה בימי הביניים. – לרבות מלכות הפרנקים בתקופה הקדומה הנ"ל, - זכויות של immunitas האוסרת, כידוע, על פקידי המלכות לגשת אל המחוז המשוחרר ולעשות שם דין וגביה ממשלתית. להשערה מוזרה כזאת אין שום שורש לא במציאות ולא בסגנון התעודות, שהמחבר אינו בקי בו כפי הצורך. רק בספרד היה קיים במאה הי"ב והי"ג איזה הסדר המבטיח את קהילת היהודים נגד חדירה בלתי רצויה של פקידי המלכות לשכונתם, במקום שהשכונה הזאת היתה במבצר והיהודים קיבלו עליהם את הגנתו" אבל אין לזה ול-immunitas הפרנקית שום יסוד משותף, ועל אף שיטתו בא אלטמן (עמ' 84) במפתיע ואומר כי לפריבילגיה הנ"ל של Lyon לא היה תוקף לגבי כל הקהילה, אלא רק לגבי העוסקים במסחר למרחקים, שהיוו אגודה מיוחדת משלהם. לדבר כזה אין שחר.